Godin van de jacht

Diana staat bekend als een van de maagdelijke godinnen. Lees je Heleen van Royen, dan denk je niet in de eerste plaats aan een maagd. En toch is de maagdelijkheid misschien een sleutel die we nodig hebben om haar innerlijke domein te penetreren.

Ik heb Godin van de jacht 's nachts als luisterboek tot me genomen, in flarden. De nacht is de tijd van Diana, de godin van de maan ook. Je wordt een beetje geschift en vindt even niemand anders met wie je dit gevoel kunt delen. De volgende stap is dat je je vertoont aan anderen. Zoals ik nu hier aan u, en Heleen dus aan mij, via de stem van Marjolein Algera. We delen dit geheim van de eenzaamheid en weten voortaan ook overdag dat we onder onze kleren naakt zijn.

Het boek draait dus om de ik-figuur. De anderen zijn haar prooi. Het is van belang dat de ander geen meester is, geen jaloerse meester. Hij moet worden omgetoverd in een kind of vluchtige schim. Hij komt even langs en verdwijnt weer. In een vloeiende beweging leidt het boek ons van de stevig neukende Joshua naar de op bevel masturberende Joshua. Tussendoor maken we (een beetje) kennis met echtgenoot Oscar (ik denk dan meteen aan Die Blechtrommel) en cursusleider Tim Kloosterziel, een naam die me meteen doet denken aan maagdelijkheid.

Tussendoor hoor ik Diana bidden tot God. Ze biecht de zonde op die erin bestaat dat ze niet veilig heeft gevreeën en belooft dit nooit meer te doen. Maar vergeefs, uiteindelijk is ze zwanger geraakt en moet ze abortus plegen, haar welverdiende straf. Maar het is een straf die zoals je van God kunt verwachten meteen ook bevrijdend werkt. Diana krijgt geen kind erbij. Want kinderen zijn hinderen voor deze maagd.

De kinderen moeten daarom worden verbannen. We kennen Diana's wreedheid, Ifigeneia moest ooit worden geofferd omdat haar vader een hert uit haar heilige woud had geschoten. Kinderen mogen dan misschien niet schuldig zijn, ze brengen wel redding omdat je je op hen ongestraft kunt afreageren. Daarom worden de kinderen in deze roman permanent vervloekt. Ze worden vervloekt of geaborteerd omdat ze Diana alleen zo kunnen redden, met haar maagdelijkheid.

Diana lijkt een actieve, ondernemende vrouw. Dat is ze zeker wel, maar vooral als magisch sprekende vrouw. Ze betovert de wereld door te vloeken, bevelen, betoveren, bidden. Ze krijgt de recensies ongewild op haar hand die haar verwijten dat ze haar personages geen leven gunt, de recensies behandelen Diana zelf als een prooi en hebben niet door dat ze zelf betoverd zijn door de maanzieke Diana.

Alleen ik, zo droom ik wanneer ik bij de roman in slaap val en weer wakker word, alleen ik kan doordringen tot de eenzaamheid van deze maagd Diana, doordat ik deze blog schrijf waarmee ik alles om me heen betover, ik heb de maagd Diana weer even teruggetoverd in een vrouw van wie we kunnen houden, op afstand en met mijn sleutel ferm in mijn hand.

De jacht tussen natuur en cultuur

De Zwitserse filoloog Karl Meuli kwam in 1946 met een belangrijke these over het offer (ik heb me een paar dagen geleden naar aanleiding van Laurens ten Kate verdiept in het offer, zo kom ik erop). Dat zou ontstaan zijn uit de jacht. Dat concludeerde hij uit allerlei acheologische vondsten. De jacht werd in grotschilderingen vaak weergegeven als een ritueel. En bij de rituelen wordt een jacht in scène gezet. In het boek Homo necans (1972) gaat de Duitse classicus Walter Burkert in op de bevindingen van Meuli. Vondsten van beenderen van holenberen getuigen van de praktijk van Neanderthalers dat ze de beren na hun dood en na consumptie bijzetten in een grot. De beenderen werden zorgvuldig gerangschikt. In culturen van diverse continenten werden 'berenfeesten' georganiseerd, rituelen rond de jacht op beren.

Kunnen we deze continuïteit ook viceversa interpreteren? Zit er in elke jacht niet de idee van een religieus offer? Hoe dan ook is het moeilijk beide fenomenen te verdelen over verschillende historische stadia. Op het moment dat je de jacht uitbeeldt krijgt het al de trekken van een ritueel. Beelden kun je nu eenmaal niet eten en daarom lijkt het ritueel (uitbeelding, feest) geen biologisch voordeel op te leveren.

Voor Agamben is aan deze these belangrijk dat het geweld (van de jacht en het offer) geen biologisch gegeven is. Hoezo van de jacht? De mens is in biologisch opzicht niet erg geschikt voor de jacht. Om die te verklaren hebben we dus een andere dan een biologische verklaring nodig. En die is er niet, behalve het offer dat de cultuur sticht. De breuk met de natuur die wordt verbeeld in de cultuur vindt dus plaats in het offer, dat in continuïteit met de jacht moet worden gedacht.

Hoe moeten we deze voorstelling rijmen met het gegeven dat ik eerder in deze blogserie behandelde, het biologische onderscheid tussen roof- en prooidieren? Lezen we Burkert, dan probeert deze juist een biologische oorsprong van jacht en ritueel te vinden. Tegelijk gelooft hij op basis van culturele patronen, zeg maar de 'taal', dat er een 'ultieme betekenisgever' moet zijn die tegelijk niet tot deze gegevens kan worden herleid. Zo probeert Burkert biologie en religie in een relatie van continuïteit te brengen. De biologie verklaart de religie, maar evengoed verklaart de religie de biologie.

Een dominant motief in de biologische verklaring van de jacht is de angstreflex. De jacht zou dus wel in functie kunnen staan van het overleven. De belangrijkste reden dat Burkert toch blijft geloven in een ultieme betekenisgever is dat de biologische gegevens te complex en meerduidig zijn om er de taal mee te kunnen verklaren.

Het lijkt er dus op dat Agamben een beetje overhaast te werk gaat wanneer hij Burkert inzet voor zijn uitleg van de grondeloosheid van het offer. Ik zou op grond van wat ik van Burkert lees eerder voelen voor een Deleuziaanse uitleg van de realiteit als chaos, waarin diverse menselijke praktijken - wetenschap, filosofie en kunst - op verschillende manieren een 'coupure' aanbrengen om zich tegen die chaos teweer te stellen.

Betekent dat automatisch dat we de fundering van het offer in zichzelf of in een andere realiteit moeten opgeven? Nee, dat ook weer niet. Je vindt bij zowel Deleuze als Agamben een grote sympathie voor neuropsychologische verklaringen, al worden ze bij Deleuze ook kritisch geherformuleerd volgens zijn filosofische schema's. Het is dus niet al te ver gezocht om de kwestie of we het offer kunnen funderen in reflexmatige reacties open te laten.

Ik zou wel eens willen weten welke betekenis het gegeven dat predatoren ook altijd prooidieren zijn kan hebben voor de cultuurfilosofie. We zijn vaak geneigd het geweld van de cultuur te interpreteren in actieve zin, als gevolg van een aanvalsdrift. Maar is het niet evengoed (of evenmin) het gevolg van een angstprikkel? Angst en agressie gaan vaak samen, met name in de verschijningsvormen van religie hedentendage. Geweld zouden we dus niet te snel in actieve zin moeten opvatten en we zouden vaker kunnen denken aan een uitleg in passief-actieve zin, of als 'medium' (de latere Agamben schuift deze tussenvorm geïnspireerd door het Oud-Grieks en door Spinoza enkele keren naar voren).

Er hoeft dus niet noodzakelijk een ultieme betekenisgever te zijn, evenmin als een natuurlijk lichaam dat zijn betekenissen ontvangt vanuit de cultuur, of andersom. Zijn we eenmaal in staat om (weer) volgens het medium te denken, dan hoeven we ook de fundering van de cultuur in het offer niet per se te denken in termen van negativiteit, van een verhouding tot een bestaande grondeloosheid. De zelffundering van de cultuur is niet per se of uitsluitend op te vatten als reactie op een oorspronkelijke negativiteit, maar kunnen we evengoed (of evenmin) opvatten als een positief gegeven waarin natuur en cultuur twee kanten van eenzelfde medaille zijn, kanten die zich voortdurend verenigen en splitsen.