De jacht tussen natuur en cultuur

De Zwitserse filoloog Karl Meuli kwam in 1946 met een belangrijke these over het offer (ik heb me een paar dagen geleden naar aanleiding van Laurens ten Kate verdiept in het offer, zo kom ik erop). Dat zou ontstaan zijn uit de jacht. Dat concludeerde hij uit allerlei acheologische vondsten. De jacht werd in grotschilderingen vaak weergegeven als een ritueel. En bij de rituelen wordt een jacht in scène gezet. In het boek Homo necans (1972) gaat de Duitse classicus Walter Burkert in op de bevindingen van Meuli. Vondsten van beenderen van holenberen getuigen van de praktijk van Neanderthalers dat ze de beren na hun dood en na consumptie bijzetten in een grot. De beenderen werden zorgvuldig gerangschikt. In culturen van diverse continenten werden 'berenfeesten' georganiseerd, rituelen rond de jacht op beren.

Kunnen we deze continuïteit ook viceversa interpreteren? Zit er in elke jacht niet de idee van een religieus offer? Hoe dan ook is het moeilijk beide fenomenen te verdelen over verschillende historische stadia. Op het moment dat je de jacht uitbeeldt krijgt het al de trekken van een ritueel. Beelden kun je nu eenmaal niet eten en daarom lijkt het ritueel (uitbeelding, feest) geen biologisch voordeel op te leveren.

Voor Agamben is aan deze these belangrijk dat het geweld (van de jacht en het offer) geen biologisch gegeven is. Hoezo van de jacht? De mens is in biologisch opzicht niet erg geschikt voor de jacht. Om die te verklaren hebben we dus een andere dan een biologische verklaring nodig. En die is er niet, behalve het offer dat de cultuur sticht. De breuk met de natuur die wordt verbeeld in de cultuur vindt dus plaats in het offer, dat in continuïteit met de jacht moet worden gedacht.

Hoe moeten we deze voorstelling rijmen met het gegeven dat ik eerder in deze blogserie behandelde, het biologische onderscheid tussen roof- en prooidieren? Lezen we Burkert, dan probeert deze juist een biologische oorsprong van jacht en ritueel te vinden. Tegelijk gelooft hij op basis van culturele patronen, zeg maar de 'taal', dat er een 'ultieme betekenisgever' moet zijn die tegelijk niet tot deze gegevens kan worden herleid. Zo probeert Burkert biologie en religie in een relatie van continuïteit te brengen. De biologie verklaart de religie, maar evengoed verklaart de religie de biologie.

Een dominant motief in de biologische verklaring van de jacht is de angstreflex. De jacht zou dus wel in functie kunnen staan van het overleven. De belangrijkste reden dat Burkert toch blijft geloven in een ultieme betekenisgever is dat de biologische gegevens te complex en meerduidig zijn om er de taal mee te kunnen verklaren.

Het lijkt er dus op dat Agamben een beetje overhaast te werk gaat wanneer hij Burkert inzet voor zijn uitleg van de grondeloosheid van het offer. Ik zou op grond van wat ik van Burkert lees eerder voelen voor een Deleuziaanse uitleg van de realiteit als chaos, waarin diverse menselijke praktijken - wetenschap, filosofie en kunst - op verschillende manieren een 'coupure' aanbrengen om zich tegen die chaos teweer te stellen.

Betekent dat automatisch dat we de fundering van het offer in zichzelf of in een andere realiteit moeten opgeven? Nee, dat ook weer niet. Je vindt bij zowel Deleuze als Agamben een grote sympathie voor neuropsychologische verklaringen, al worden ze bij Deleuze ook kritisch geherformuleerd volgens zijn filosofische schema's. Het is dus niet al te ver gezocht om de kwestie of we het offer kunnen funderen in reflexmatige reacties open te laten.

Ik zou wel eens willen weten welke betekenis het gegeven dat predatoren ook altijd prooidieren zijn kan hebben voor de cultuurfilosofie. We zijn vaak geneigd het geweld van de cultuur te interpreteren in actieve zin, als gevolg van een aanvalsdrift. Maar is het niet evengoed (of evenmin) het gevolg van een angstprikkel? Angst en agressie gaan vaak samen, met name in de verschijningsvormen van religie hedentendage. Geweld zouden we dus niet te snel in actieve zin moeten opvatten en we zouden vaker kunnen denken aan een uitleg in passief-actieve zin, of als 'medium' (de latere Agamben schuift deze tussenvorm geïnspireerd door het Oud-Grieks en door Spinoza enkele keren naar voren).

Er hoeft dus niet noodzakelijk een ultieme betekenisgever te zijn, evenmin als een natuurlijk lichaam dat zijn betekenissen ontvangt vanuit de cultuur, of andersom. Zijn we eenmaal in staat om (weer) volgens het medium te denken, dan hoeven we ook de fundering van de cultuur in het offer niet per se te denken in termen van negativiteit, van een verhouding tot een bestaande grondeloosheid. De zelffundering van de cultuur is niet per se of uitsluitend op te vatten als reactie op een oorspronkelijke negativiteit, maar kunnen we evengoed (of evenmin) opvatten als een positief gegeven waarin natuur en cultuur twee kanten van eenzelfde medaille zijn, kanten die zich voortdurend verenigen en splitsen.